Часть вторая: исследование частных случаев
Надлехе навахо (The Navaho Nádleehé)
В традиционном европейско-американском дискурсе есть две принятые половые/гендерные/ролевые формы: мужская и женская, и первая – изначальная и ведущая. В культуре навахо, ведущей родство по материнской линии, выделяют третью форму - надлехе (Thomas 1997:156). Согласно статье 1935 года Вилларда Хилла (Willard Hill) , «настоящий» надлехе рождается с физиологическими признаками обоих полов (273). Если это было бы действительно так, то от современных гермафродитов надлехе навахо отличался только тем, что пол ребенка у них считался содержащим в себе два начала и два возможных пути развития. Так как наличие реальных гермафродитов в племени навахо не может быть с точностью подтверждено, данное положение скорее является теоретическим, как об этом говорили Ланг и Томас (Lang (1997:105), Thomas (1997:167)).
Особи мужского пола племени навахо определялись как мальчики или мужчины, особи женского – как девочки или женщины, а социальный «пол» надлехе, теоретически, являлся «двудушным», он был одновременно и женским и мужским, истинный надлехе должен был быть освобожден от рамок «гетеросексуальности» при сексуальном общении как с мужчинами, так и с женщинами. Но это только в том случае, если навахо рассматривали связь двух индивидов одного гендера (близких гендеров) как гомосексуальную (Lang 1997:105), отношения двух надлехе порицались, учитывая, что они были «двумя в одном месте и времени». Эта двойственность объясняется по большей части космогонией навахо – понимания ими мира, как «сознания всех вещей, включая людей, как динамического процесса» (Epple 1997:175). Все в мире взаимосвязано через многочисленные течения и циклические процессы смерти-возрождения, и все вещи, распознаваемые как независимые, по сути, являются связанными (176). Если так, то положение Д.Б. (D. B.) о единстве мужского и женского подтверждается (183) . Надлехе являются прямым материальным доказательством этой реальности, воплощением этой идеи, этой картины мира. И пока многие исследователи «искренне верили» в надлехе навахо, полагая третий пол существующим (Jacobs 1983:460), Д.Б. возразил: «разве есть что-то мужское и женское одновременно? Все – одно из двух – разве есть место для третьего?» (Epple 1997:183).
Индивид не обязан предъявлять двуполые гениталии, чтобы быть надлехе. В противоположность Евро-Американской системе, где пол всегда определяет гендер, у навахо можно быть причисленным к женскому гендеру, являясь мужчиной по полу рождения, и быть мужчиной, являясь по полу женщиной. По представлениям навахо, надлехе были людьми, «наделенными двумя душами» — как женской, так и мужской; они использовали одно слово для обозначения обоих: мужчин-женщин и женщин-мужчин, но гендерно они определялись как разные. «Двудушные» с мужским телом, как носители двойственной природы, овладевали женским поведением и носили женскую одежду. Такой человек мог исполнять и женскую и мужскую работу, но женский аспект подчеркивался выбором одежды и сексуальной ориентацией. Таким же образом, «двудушный», наделенный женским телом, рассматривался как носитель двух начал, и мог выполнять мужскую работу и жениться. Как поясняет Ланг, «мужчины-надлехе навахо («двудушные» мужчины) имели сексуальные связи с гетеросексуальными мужчинами, то есть теми, которые во всех остальных случаях имели отношения с женщинами, а женщины-надлехе имели отношения с гетеросексуальными женщинам. (Утверждение о женщинах-надлехе чисто гипотетическое, ибо надлехе в женском теле не были до сих пор проинтервьюированы). Все другие виды сексуальных связей, как следует из этого, были недопустимы (Lang 1997:105). И только настоящий «двудушный» мог выбирать себе или женщину или мужчину в супруги. (См. Спектр навахо: Пол-Гендер-Сексуальность )
То, что индивид с амбивалентными половыми органами будет распознан как надлехе, определяется по его пристрастиям в выполнении работ: молодой человек может быть идентифицирован как надлехе, если он проявляет интерес к выполнению работ, предназначенных женщинам (Lang 1997:105). Надлехе ассоциировались с первыми мужчиной и женщиной, которые, согласно мифологии, были двуполы, и согласно этому надлехе рассматривались как духовное проявление этой двуполости. (Hill 1935:273-274; Callender и Kochems 1983:452). Хилл (Hill) говорит, что их рассматривали как святых и священных (297). Согласно экспертной оценке Ланга и Томаса, Хилл также склонялся к мысли, что им «были позволены сексуальные связи с обоими полами» (276; Callender и Kochems 1983:454).
В то время, как Ланг и Томас склонялись к мысли, что сексуальная связь с женщиной для надлехе в мужском теле рассматривалась как гомосексуальная и поэтому недопустимая, другие исследования показали, что были среди них и такие, которые женились. Переменчивая вселенная навахо могла дать место существованию множества перемен: таким образом, надлехе мог быть в некоторые периоды больше мужчиной, а в другие – больше женщиной. В любом случае, женатый надлехе-мужчина должен был одеваться в мужское, вне зависимости от того, кто был его парой – мужчина или женщина (Hill 1935:276). Мужчины-надлехе очень неплохо себя чувствовали, потому как могли выполнять и женские и мужские обязанности (Callender and Kochems 1983:448), и Хилл установил, что для семьи было большим счастьем иметь неженатого надлехе (274).
Кроссполовая реинкарнация на-дене
Современные на-дене (Dene Tha) Северной Альберты (Канада) обсуждаются во всем мире не только благодаря тому, что дали миру гендерную категорию бердачи, но и потому, что их культура дала миру представления о «двудушной» концепции гендера: их вера в кроссполовые перевоплощения объясняла существование индивидов женщин в мужском теле и мужчин в женском теле (Goulet 1996:693, 1997:60). Такой индивид, согласно понятиям индейцев на-дене, был «человеком, созданным противоположным всем остальным» (1997:60). Эта вера была основана на традиционной космогонии На-дене, в которой различали «этот мир», или «наш мир» - физический план повседневности, и «другой мир», или «рай». Согласно Джин-Гай А. Гоулету, эти люди «живут в обоих из этих миров, и общение между теми, кто живет в нашем мире и мире покойных возможно через сны и видения, и это рассматривается как возможное и нормальное» (1996:693; 1997:60). Человек, которому была дана возможность путешествовать меж двух миров – «этого мира» и «иного мира» - через сны и видения, назывался «ндатин» (ndatin), это слово Гоулет переводит как «сновидец» или «провидец», но связь между мертвыми и живыми родственниками может спонтанно возникнуть, когда какая либо из женщин-родственниц оказывается беременной. В это время душа мертвого «заглядывает через лоно женщины в этот мир, выбирая, в каком из полов, по своему выбору, родиться» (1996:694; 1997:60).
Родители часто заранее знают, кто должен «воплотиться снова». Как это сформулировала одна женщина племени на-дене, «всегда есть кто-то, кто знает, кто родится, они видят, что за дух входит в тебя» (1997:60). Дух, которого видят, как собирающегося вновь воплотиться, всегда имеет половую идентичность, но когда ребенок рождается, его пол может не совпадать с тем, который был распознан; это зависело от желания души перевоплотиться в другом поле, и если это желание воплощалось, пол предыдущего воплощения использовался близкими родственниками в отношении ребенка. Поэтому мужчина мог относиться к своей дочери как к «своему брату», потому как ребенок, который должен появиться, рассматривался как его брат, который должен «воплотиться снова». Этот способ определения давал множество возможностей другим людям укреплять эту идентичность ребенка: воспитанный как девочка ребенок, ставший взрослым, может предаться воспоминаниям о том, как к ней обращались и относились как к взрослому мужчине, напоминая ей, как он что-то ощущал, говорил, делал (61).
Родственники узнают привычки, «родимые знаки» и предпочтения, весь спектр отличительных черт, как доказательство того, что это конкретная личность является носителем умершего и переродившегося духа предка. Близкие родственники могут иногда просить таких людей переодеться на небольшое время для того, чтобы они могли ближе почувствовать своего умершего близкого, но по большей части в обычной жизни на-дене поощряют то, что дети растут в согласии с полом своего текущего воплощения и следуют цели «продолжения рода» (63). В повседневности индейцы на-дене разделяют дуальную гендерную систему (Goulet 1996:693), которая не противоречит общепринятой системе существования.
Алиха и хваме индейцев племени мохаве
Статья Джоржа Деверокса 1937 года (George Devereaux, 1937) «Институционализованная гомоексуальность у индейцев мохаве (Mohave)» по сей день самый наиболее часто цитируемый источник о бердачах, а если и не о собственно бердачах, то в целом касательно темы – самый цитируемый. Этот текст совсем не перепроверен, как поясняет Вил Роской (Will Roscoe), не только потому, что на него очень часто ссылаются, но и потому, что он может очень хорошо проиллюстрировать «очевидное сильное неприятие парадигмы множественного гендера», а в другом случае Гильберт Хердт (Gilbert Herdt) берет именно мохаве для иллюстрации этой парадигмы (1993:360; Herdt 1993:65). Оригинальный текст Деверокса чрезвычайно откровенен, что сильно контрастирует с современной ему академической литературой. Он не съехал (как и его информанты, как кто-то посмел предположить) ни до слащавых рассуждений о сексуальности, ни до обсуждения специфических подробностей. Современный читатель, столкнувшись с текстом, который читается почти что как порнографический романчик, порой может задумать о том, зачем Девероксу понадобилось создавать такую живую презентацию. Текст, написанный в тонах фетишизма, изумления и отвращения, необычный для своего времени, он и по сегодняшним меркам порой шокирует. Теперь никто не узнает, исходили ли суждения, представленные в книге, из уст информантов или из его собственных, или они говорили ему то, что он желал услышать, или просто он понимал их по-своему, или же сказались особенности его перевода языка (в конце концов, есть ли в языке мохаве слово для обозначения «институционализации»?).
Для Деверокса «гомосексуальность» и «трансвестизм» были одним и тем же: следствие оказывалось просто проявлением причины. Гендерная роль, гендерная идентичность и сексуальная ориентация, в его представлении, были связанны в одну нераздельную массу, и невозможно определить, действительно ли так было у мохаве или таковы представления самого Деверокса. Он представил мохаве как сексуально помешанных развратников, «совершенно несдерживаемых социальными ограничениями» (498), заявляя, что «гомосексуальность была приемлема в любой ее форме» (500). Согласно словам Деверокса, мохавe различали «два типа гомосексуалов», «мужчин-трансвеститов», известных как алиха (alyha), которые в соитии принимали «роль женщин», и женщин, известных как хваме (hwame), которые разыгрывали «роль мужчины» (500). В одном предложении он приравнял кроссдрессинг с пассивной гомосексуальной ролью мужчин к активной гомосексуальной роли женщин, и смену гендерной роли приравнял к ним обоим. Таким образом, получилось, что все гомосексуальные алиха и хваме — трансвеститы и кроссгендеры, и никто не может выбрать кроссгендерную роль, не став гомосексуалом. И так как было принято за аксиому, что сексуальные партнеры алиха и хваме не собирались сами быть гомосексуальными, из его рассуждений получается, что они являлись объектами постоянных чудовищных издевательств.
Один из основных информантов Деверокса – был Навера (Ñahwera) -«старый, дряхлый и беззубый певец». Он был представлен как последний живой человек, кто знает песни трансвеститов, которые пелись на инициации. Он сказал Девероксу:
«С начала времен было заведено так, что должны быть гомосексуалы, также как должны быть шаманы. Они были созданы для этой цели» (501)
Конечно, не каждый шаман был «гомосексуалом», так же как не все «гомосексуалы» были шаманами, но «трансвеститы», когда они следовали этому пути, «становились шаманами исключительной силы, особенно хваме» (516). Девероксу сообщили, что, когда женщина беременна, ей сняться сны касательно пола будущего ребенка. Мальчики приносят сны о луках и стрелах, а если собирается родиться девочка – снятся бусы и другие женские принадлежности; но это не относится к статусу ребенка во взрослости как алиха и хваме. Если в снах беременной женщине были явные «знаки» такой перемены в статусе ребенка, ребенка с юных лет поощряли к тому, чтобы он вырос в роли противоположного пола. Но любой, «кто мечтал стать трансвеститом с утробы матери, мог стать таковым. И они приобщались к занятиям выбранного пола, за исключением того, что женщины-трансвеститы не могли стать вождями племени и военачальниками» (502).
Согласно Девероксу, для индейцев гомосексуальность индивида становилась очевидной еще до начала пубертатного периода, когда дети «вовлекались в исполнение обязанностей их пола, таких как охота или приготовление пищи. Никто кроме подростков не становится бердачами. Их склонности обнаруживаются гораздо раньше, и их татуируют, согласно традиции подходящего для них пола» (501). Навера сообщил Девероксу, что такие дети ведут себя «странно», когда приближается подростковый возраст. «Если в сердце ребенка живет желание стать трансвеститом, он будет вести себя по-другому. И это странное поведение дает возможность другим людям быть осведомленным о его желании. Это может заключаться в том, что когда ребенку дают игрушки или одежду его биологического пола одежду, он выкидывает их, и делает так на любом большом собрании племени» (503). В подростковом возрасте, когда другие дети проявляют интерес к обязанностям взрослых одного с ними биологического пола, эти дети проявляют преимущественно интерес к инструментам, деятельности и одежде «противоположного» пола. Родители вскоре замечают это и предпринимают попытки исправить это: девочки, как правило, чаще принимают «нормальное поведение». В конечном счете, если ребенок достаточно настойчив, родители «осознают, что с этим ничего нельзя сделать. Если ребенок желает идти по этому пути, то единственное, что мы можем сделать – утвердить статус трансвестита». Они не будут горды наличием трансвестита в семье, потому как трансвестизм предполагает некое безумие». (502-503).
Гендерная роль, гендерная идентичность и сексуальная ориентация индивида окончательно устанавливаются, согласно представлениям мохаве, к возрасту десяти – одиннадцати лет. Статус «трансвестита» достигался через ритуал инициации, в этом месте Деверокс отметил три момента, процитированных из Кробера (Kroeber):
«Четверо мужчин, которым снились сны о церемонии, отправляются в дом, и проводят там ночь, прядя веревки и собирая кусочки кожи, из которых будет сделана юбка предполагаемого алихи. Сам же молодой человек лежал, и две женщины сидели с ним рядом. Когда они пряли нити, они пели песни. . . песни, которые им снились тогда, когда они были с богом Мастамхо (Mastamho), и в течение ночи они рассказывали и пели о том, как они шьют ему костюм, такова по сценарию первая часть церемонии. Наутро две женщины поднимали молодого человека и выводили из помещения. Один из певцов надевал юбку и, танцуя, направлялся быстрыми шагами в сторону реки, а юноша шел следом, повторяя за ним движения. Затем все купались. Вслед за этим две женщины отдавали юноше переднюю и заднюю стороны его юбки, его новой одежды, и раскрашивали его лицо белым. Через четыре дня он раскрашивался снова и затем становился алиха… Иногда, но гораздо реже, как у племени Юма (Yuma), так и у мохаве, девушка принимала положение мужчины в обществе, таких называли хваме, и они могли брать в жены женщин. Не было специального ритуала, чтобы как-то отметить ее новый статус. (Devereaux 1937:506, цитата из Kroeber 1925:748-749)»
Другое значение церемонии инициации связано с тем, что она тесно связана с жизнью целого сообщества. Подготовка к церемонии осуществлялась семьей мальчика, так что для потенциального алиха это оказывалось сюрпризом. Это имело большое значение, так как церемония «являлась одновременно инициацией и включала проверку на истинность склонности к трансвестизму. Если кандидат соглашался на участие, значит, он являлся истинным гомосексуалом» (508). Молва пускалась по близлежащим селениям, чтобы люди могли в назначенный день стать свидетелями превращения и успели привыкнуть, чтобы «увидеть это и смотреть без удивления на мальчика в женском платье» (508). Когда толпа собиралась, избранный певец чертил круг в центре. Две женщины, как правило, мать молодого человека и его бабушка по материнской линии, вводили его в этот круг. Информанты Деверокса утверждали, что женщинам поручали это, так как «им больше положено иметь дело с детьми», но альтернативным объяснением является то, что они являются проводниками того пола, к которому инициируют мальчика, проще говоря, вводят его в свой круг. Желание остаться в кругу само по себе было индикатором, показывающим, что мальчик готов пройти церемонию. Певец, прятавшийся среди толпы, начинал петь традиционную инициационную песню. «Если мальчик отказывается официально стать гомосексуалом, — говорят информанты Деверокса, — он не будет танцевать. Если соглашается, песня войдет ему прямо в сердце, и он начнет танцевать очень энергично. Он не может противиться этому. После того, как куплет пропет, его провозглашают гомосексуалом. Те же женщины, которые вводили его в круг, в сопровождении других женщин, отводят его вниз к реке Колорадо. После купания он получает свою юбку. Потом он возвращается в танцевальный круг, одетый как женщина, и толпа расходится. Подобная церемония проводится и для хваме, которая потом надевает набедренную повязку» (507-508).
Когда превращение окончено, человек должен был следовать всем правилам своей новой гендерной идентичности так, как будто это его «естественный» пол, и чтобы люди одного с ним биологического пола «чувствовали себя в его компании так, как будто он действительно принадлежит к тому полу, к которому был адаптирован» (501-502). Гендерная идентичность алиха и хваме распространялась как на социальное бытие, так и на физическое тело, и они обижались, если кто-то употреблял «нормальные названия применительно к их гениталиям». Деверокс поясняет:
« Алиха настаивают на том, что их пенис (modar) называется клитором (havalik), их яички (hama) – половые губы (havakwit), и анус (hivey) – вагина (hiqpan). Хваме аналогичным образом отказывались признавать, что у них есть вагина, но не было установлено, используют ли они мужские наименования частей тела. (510)»
Вдобавок алиха часто имитировали менструацию и беременность, причем весьма убедительно (511-512), пользуясь и травами, и своими артистическими способностями. Как и все остальные, алиха и хваме могли принимать предложения от лиц одного с ними биологического пола, которые были гетеросексуальны и принадлежали к противоположному гендеру. Деверокс отмечает, что, так как хваме не рожали, некоторые женщины становились хваме после того как родили, напуганные болезненностью этого процесса.
Повествование Деверокса о бердачах племени мохаве, алиха и хваме — трагикомедия, разыгрывающаяся в экстраординарной ситуации: «за ними ухаживают не как за обычными девушками, — говорит Деверокс, — некоторые мужчины предпринимают попытки ухаживать за алиха, «следуя своим инвертированным склонностям». Говорят, что, однажды вступив в брак, и алиха и хваме составляли отличные в бытовом плане союзы. «Как ни посмотри, считалось, что желание хорошо налаженного быта подталкивало многих мохаве к тому, чтобы вести хозяйство вместе с алиха» (513). В то время как на английском ко всем алиха обращаются как к «она», а ко всем хваме — «он» (511), Деверокс говорил о них обоих согласно их биологическому полу. Так как он лично не сталкивался ни с алиха, ни с хваме, его подачу можно определить как предвзятую, основанную на слухах и стереотипе. Это также говорит о том, что ни Деверокс, ни его информанты не верили в то, что алиха были чем-то кроме мужчин, а хваме – чем-то кроме женщин, и о том, что мохаве не знали никакого третьего гендера, как и не признавали гомосексуальности, что исключает возможность смены гендера.
Мужчина-женщина племени зуни
Судя по всему, самым знаменитым бердачом всех времен была Ви-Уа (We'wha), «мужчина-женщина» племени зуни (Zuni). Она посетила Вашингтон, и пребывала там в течение шести месяцев в 1886 г. как гостья антрополога Матильды Кокс Стивенсон (Matilda Coxe Stevenson). Она встречалась с резидентом Гровером Кливлендом (Grover Cleveland) и спикером Белого дома Джоном Карлайлом (John Carlisle), демонстрировала ткани зуни в Смитсоновском Институте и появилась на любительском представлении в Национальном Театре, очаровав культурную элиту Вашингтона. Никто, включая антрополога, которая считала ее свой подругой, не знал в то время, что она является биологическим мужчиной (Miller 1995:29-31). Сама Стивенсон не жалела добрых слов в адрес Ви-Уа, определив ее как «самую интеллигентную из племени зуни», владеющую «неутолимой жаждой знаний». Его «сильный характер сделал его слово законом, как среди мужчин, так и среди женщин, и его гнев был ужасен как для мужчин, так и для женщин, в то время как он являлся любимцем детей, к которым он всегда был добр» (Stevenson 1976:314)³ . Это отчет Стивенсон 1904 года, который является первоисточником о бердаче племени зуни. Если учесть то, что первоначально эти люди были приняты за биологических гермафродитов, то случай Ви-Уа проливает свет на ситуацию. Бердачи зуни могут рассматриваться только как кроссдрессеры (трансвеститы) и кроссгендеры, но информация об их гомо- или бисексуальности недоступна. В то время как Стивенсон указывает, что «кослама («ko'thlama» - мужчины, которые были адаптированы к женской манере поведения) относили себя к мужскому полу», Пиллинг (Pilling) сообщает, что не было случаев, чтобы «кроссдрессер» зуни выходил замуж за мужчину (1997:72). Документально засвидетельствовано существование нескольких мужчин трансвеститов зуни, но нет ни одного документально свидетельства существования женщин трансвеститов (Roscoe 1993:341).
Согласно Стивенсон, мужчины, которые адаптировались к женским занятиям, делали это «по собственной воле, благодаря неопределенному состоянию с подросткового возраста до момента определенности», «предпочитая, как правило, женские занятия» (1976:314). Эльза Клео Парсонс (Elsie Clews Parsons) описывает случай шестилетнего мальчика племени зуни, который был одет как девочка, согласно его темпераменту, и его одежды должны были символизировать его «андрогинность», проявившуюся с раннего детства (Williams 1986:72). По достижении подросткового возраста принималось окончательное решение, и если молодой человек решал продолжать жить в женской гендерной роли, он должен был овладеть выполнением женских работ. Отцы и деды часто были недовольны таким выбором и пытались пристыдить мальчика (Stevenson 1976:314). Говорят, женщины подшучивали по этому поводу, но в глубине души поддерживали это решение, так как это означало, что мальчик останется в доме и будет продолжать женские работы по дому. Такой человек всегда делал «вдвое больше работы, чем женщины», которые были вынуждены время от времени отрываться от этого, чтобы родить детей и заботиться о них. В это время кослама, «всегда была готова к работе, и была способна выполнить самые трудные женские обязанности» (Stevenson 1976:314).
Согласно Пилингу, зуни — племя матриархальное и хранящее род по женской линии, у них женщины были главными в семье. Дочери часто оставались в доме родителей, и их мужья приходили в их дом после свадьбы, и ее родители включались в ведение хозяйства. Пилинг заметил, что все мужчины кроссдрессеры зуни, за исключением одного, который был не вполне вменяем, обожали своих сестер. «Это выглядело так, что существование кроссдрессеров зуни в домовладельчестве было сродни счастью иметь сестру или кузину по материнской линии. Существование кроссдресеров представляется тем, что могло бы закрыть «провал» в продолжение матриархальной линии у зуни» (1997:72).
«Лхамана» зуни («lhamana» - термин зуни для обозначения кроссдресеров) ступали на этот путь по собственному выбору, не прибегая ни к каким ритуалам и инсценировкам. Особо чуткие родители способствовали выбору, в то время как другие были просто безразличны. Кроссдрессинг у зуни не имел никаких особых привязок к шаманизму (Williams 1986:73), и он не связывался со снами и ясновидением. Визионерский опыт был бы неподходящим для зуни в этом контексте: Вилл Роской (Will Roscoe) приводит нам слова Рута Бенедикта (Ruth Benedict), отметившего, что «если индеец зуни увидел бы сон или галлюцинацию, это был бы для него знак смерти” (Roscoe 1996:352). Напротив же, роль лхамана в культуре зуни связывалась с историей сотворения. Вальтер Вильямс (Walter Williams) поясняет:
«Каждые четыре года избранный состав представлял этот миф. В этом мифе дух, называемый «кослама» был пойман враждебными духами и перевоплощен. Перевоплощенный дух становился медиумом между двумя сторонами, примиряющим два жизненных стиля: охотников и скотоводов. В церемонии, являющейся драматическим представлением мифа, часть перевоплощенного кослама представляли бердачи. Для обозначения бердача зуни использовали слово «лхамана», которое было созвучно духу медиума, который воплощал как охоту, так и скотоводство» (1986:18).
Таким образом, лхамана был создан духами для того, чтобы помочь людям объединить практики скотоводства и охоты. Лхамана являлись объединяющим началом между двумя гендерами: охотниками, как ассоциировавшимися с мужским занятием, и скотоводами, ассоциировавшимися с женским занятием. Это значение усматривалось, несмотря на тот факт, что большинство бердачей, как правило, танцевали среди женщин, лхамана племени зуни могли перейти и на ту и на другую сторону, что означало их пограничный статус (Williams 1986:70).
Гендерная трансформация и социальные ожидания
Индивид может действительно родиться «двудушным», или бердачом, но, за исключением ДенеТа, индивид проходит какой-либо тип трансформации, как правило, включающий переодевание в один из моментов времени, в который информируют всех о случившемся событии. Однажды проявившие себя, социальные ожидания проникли и в религиозное мировоззрение людей, что подтверждается тем фактом, что и сегодня церковное право Америки позволяет преследовать квир, ссылаясь на цитаты из библии. Вопрос «бердачей» обсуждается в любом обществе в аспекте толерантности к двусмысленности гендера, которая берет начало в душевном прецеденте.
Двойственность природы надлехе навахо как «двудушие», понималось только через нераздельность, которая была заложена в мировоззрении. Теоретически, люди, рожденные с признаками обоих полов, не должны подвергаться трансформации, чтобы отметить свое кроссгендерное поведение, так как они изначально являются носителями обеих гендерных ролей. Надлехе, которые были рождены с определенными половыми признаками, обозначали свое отличие, принимая роль «противоположного» гендера, сообщая об этом сообществу, надевая одежду принимаемого пола. Так же как надлехе, алиха и хваме племени мохаве самостоятельно принимали решение о смене гендера, но в гораздо более раннем возрасте. В возрасте десяти лет или около того, ребенок добровольно проходил ритуал трансформации при поддержке заинтересованных родственников и всего племени. Поведение ребенка было главным фактором, позволяющим судить о его или ее намерении трансформироваться, но также провидческие сны играли роль. Как и в случае надлехе, статус алиха и хваме имели духовное объяснение в мировоззрении мохаве – миф о Первых Мужчине и Женщине, произведших на свет пару близнецов с двуполыми гениталиями. Лхамана зуни тоже имели религиозный прототип в мифе о сотворении мира, меняя свой статус без всяких церемоний переодевания и кроссролевого поведения. По воле духов лхамана становился проводником между миром охотников и скотоводов, ассоциировавшихся с мужчиной и женщиной, и эта роль была скорее связанна с кроссролевым поведением, чем с гомосексуальностью.
Вера в перевоплощение в другом поле давало основания для существования «двудушных» у на-дене, чье превращение оказывалось чем-то вроде соприкосновения двух миров - «этого» и «того» мира – происходящим, видимо, в утробе матери. Эта роль не была связана конкретно ни с кроссролевым поведением, ни с гомосексуальностью, и детей поощряли к принятию своего биологического пола и соответствующей ему роли. В то же время близкий родственник мог попросить двудушного переодеться на время; двудушные на-дене не были ни постоянными кроссдресерами, ни гомосексуалами. Можно подумать, что церемония превращения нужна, если индивид действительно решил быть кроссдресером или решил быть вовлеченным в гомосексуальные отношения, потому как осознал свою принадлежность к обоим полам. Тем не менее, это взгляд с точки зрения нашего общества, где такое решение вызвало бы социальное противодействие.
Другие процедуры превращения, как у папаго южно-центральной Аризоны, включали ритуалы, в которых ребенок помещался в условия выбора между мужской и женской атрибутикой, которая должна была вызвать душевный отклик. Если ребенок мужского пола выбирал женские принадлежности, он получал статус бердача (Callender and Kochems 1983:451, citing Underhill 1969:186-187). История девочки племени каска, выращенной «как мужчина», убедительно преподнесенная Гулетом, дает основания полагать, что некоторые народы выбирают детей для пополнения роли противоположного пола в условиях социальной необходимости, это замечание нашло некоторую поддержку и в трудах Пиллинга (Pilling) о культуре зуни. В то же время другие народы, такие как лакота, говорят о том, что их взрослые представители видят сны, предписывающие им принять противоположную гендерную роль, вопреки их целостной гетеросексуальной натуре (Williams 1986:28).
Возвращение бердачей
В 1934, Рут Бенедикт (Ruth Benedict) описала «институт «бердачей», как их называют французы»:
Несмотря на некоторые проблемные места, ее [Рут Бенедикт] описание невероятно точно. В нем не упомянуты женщины, так как бердачи в подавляющем большинстве случаев — биологические мужчины. Невозможно определить, было ли это наблюдение реального случая или исследование артефакта, но с точностью можно сказать, что существовали взаимодополняющие мужская и женская роль, они не были противоположными картинами одна другой. Если это была действительно женщина-бердач — перевертыш в буквальном смысле слова – она бы радикально отличалась от тех характеристик, которые были названы выше. Существуют и поныне в литературе «женщины с мужским сердцем» (Williams 1986:243), и женщины-Вожди Воронов (Denig 1976:308 -311; Williams 1986:245), но эти женщины не являются бердачами. Они были сильными и храбрыми женщинами, которые воспринимали себя как женщин, другими были воспринимаемы как женщины и принимали на себя обязанности мужчин наряду с исполнением женских обязанностей, переодевавшиеся редко, только в случае необходимости.
Если говорить точно, есть много непроверенных свидетельств, свидетельств из вторых и третьих рук, что существовали женщины-бердачи, которые обсуждались, такие как хваме индейцев мохаве, описанные Девероксом, но первоисточники этого остаются невыясненными. Женщина-бердач оказывается чем-то существовавшим в прошлом, тем, о чем только знают от других людей. Если даже слухи о них подтверждаются действительностью, нельзя сказать, что их жизнь четко может соревноваться с преставлениями об идеале мужественности самих мужчин. Культура, которая предписывает разделение и распознавание мужчин и женщин, делает невозможным пренебрежение этими различиями. Исследователи так легко в выводах делают переходы в «интуитивном» понимании мужского и женского, но нет причин для их выводов. Читатель должен быть очень осторожен при чтении оценок, заканчивающихся словами «это была настоящая женщина».
Бенедикт, в ее легкой манере, говорит, что некоторые бердачи-мужчины «вступали в брак с другими мужчинами и жили с ними». Современный читатель может посмеяться над таким осторожным высказыванием: естественно, это утверждение было ограниченно нетерпимым отношением антропологов в вопросах обсуждения. Существовавшая на тот момент интерпретация позволяла сделать вывод о том, что эти союзы были гомосексуальными. Но могла ли в этом случае такая пара рассматриваться как союз совместного ведения хозяйства, экономические и родоплеменные связи, так же, как и в случае гетеросексуального брака? До сих пор некоторые могут руководствоваться сексуальной активностью в определении союзов людей, в то время как это не является решающей характеристикой. На самом деле, это даже не являлось определяющей характеристикой бердачей: так, Бенедикт установила, что не все бердачи являлись «сексуально инвертированными».
Тогда каковы определяющие бердача черты? Бенедикт предложила в своем первом определении: женская одежда и занятия. Бердач, таким образом, по большей части – гендерная роль, которая может быть связана с сексуальной ориентаций, а может и не быть. Если, с одной стороны, пользоваться этой информацией, с другой – трудами Джоржа Деверокса, высвечивается следующее: согласно Девероксу, у индейцев мохаве была некая «институционализированная гомосексуальность». Но алиха и хваме были, прежде всего, гендерными ролями, принятыми в обществе, и это значит, что вернее было бы сказать, что была институционализирована гендерная трансформация. Гомосексуальность, как таковая, не была не разрешена, ни институционализирована. И, к сожалению, даже комментарии Бенедикт о бердачах не были «свободны от упоминаний конфликтов, которым подвергались девианты (отклоняющиеся) от норм, принятых в их обществе», что подтверждается и отчетами Деверокса.
Заключение
Роль бердача в культуре не была, как утверждал Деверокс, «институционализированной гомосексуальностью», так же, как это не было тесно связанно с сексуальной ориентацией. Как «институт» это легитимировало только перемену гендера, но это даже не являлось истоком гомосексуальности женщин, гомосексуальности, не связанной с трансвестизмом (кроссдрессингом), или людьми, чья половая принадлежность и гендерная идентичность были едины. Бердачизм - не провозглашение реально различимого «третьего гендера» или «третьего пола», но проявление сочетания двух известных составляющих – мужского и женского — когда одно воплощено биологически, а другое проявляется социально. Многие тексты свидетельствуют о том, что родители не влияли на выбор детей, готовящихся стать бердачами, в то время как многие дети были как бы введены в заблуждение по поводу их гендерной принадлежности, так как взрослые не спрашивали их об их гендерной принадлежности. Однажды перевоплотившись, бердач подпадал под защиту легитимации, но, как установил Деверокс, даже это не освобождало его, с его моделью поведения, от нападок и оскорблений других членов общества. Гомосексуальность, как таковая, не была институциализирована, потому как бердач по факту не был гомосексуален: он или она были перевоплощены в то, что не распознавалось как один из полов. Это не означало, что гетеросексуальный мужчина, вступивший в сексуальную связь с мужчиной-бердачом, делал это под прикрытием гетеросексуальности.
Сексуальный партнер мужчины-бердача вовлекается в сексуальные отношения с партнером одного с ним биологического пола, но ни его поведение, ни поведение его партнера не рассматривались как гомосексуальные, ибо они принадлежат к разным гендерам, то есть гетерогендерны. Гомосексуальность, определяемая как отношения людей одного биологического пола, была «легитимирована»; проблема в том, что подобное определение некорректно. Евро-Американская концепция «гомосексуальности», в которой биологический пол и гендер отождествляются, очень далека от более комплексного представления о реальности. Факт остается фактом: культуры вводят концепт бердачизма как норму, разделяя гендеры, чтобы избежать гомосексуальности, так было во многих случаях противопоставления «гомосексуальному» поведению: гомосексуальное поведение было неприемлемым в любом случае, и два индивида, идентифицировавшиеся как мужчины не могли вступать в сексуальную связь при любых обстоятельствах. Таким образом, если гомосексуальность и была «институционализирована», и если это когда-либо было в среде, где было больше двух гендеров, то это было не среди коренных жителей Северной Америки.
³ Здесь относительно бердача Ви-Уа сохранен грамматический пол оригинала текста (прим. пер.)
< Назад
Другая Культура | На Главную
|
